DIVÓRCIO E NOVO CASAMENTO

Então chegaram ao pé dele os fariseus, tentando-o, e dizendo-lhe: É lícito ao homem repudiar sua mulher por qualquer motivo?

Ele, porém, respondendo, disse-lhes: Não tendes lido que aquele que os fez no princípio, macho e fêmea os fez? E disse: Portanto, deixará o homem pai e mãe, e se unirá a sua mulher, e serão dois numa só carne? Assim não são mais dois, mas uma só carne. Portanto, o que Deus ajuntou não o separe o homem.

Disseram-lhe eles: Então, por que mandou Moisés dar-lhe carta de divórcio, e repudiá-la?

Disse-lhes ele: Moisés, por causa da dureza dos vossos corações, vos permitiu repudiar vossas mulheres; mas ao princípio não foi assim. Eu vos digo, porém, que qualquer que repudiar sua mulher, não sendo por causa de fornicação[1], e casar com outra, comete adultério; e o que casar com a repudiada também comete adultério (Mateus 19: 3-9).

A pergunta crucial fomentada pela epígrafe é: Este texto estabelece que homem e mulher fiquem sem casar novamente pelo resto da vida, caso venham a se divorciar?

Há observações que podem dar um direcionamento diversificado à interpretação do mesmo; questões como: O que sugere a pergunta dos fariseus pelo fato de, aparentemente, referir-se apenas ao homem quanto a dar carta de divórcio? Por acaso não seria lícito à mulher repudiar também o seu marido? O texto parece sugerir que às mulheres não lhes era permitido tomar a iniciativa do divórcio? A resposta de Jesus apontaria para a possibilidade de que Deus pode não unir duas pessoas? E se Deus quiser desunir ou concordar com isso, seria por qual causa? Não se deve deixar de observar que essas questões apontadas são decorrentes das entrelinhas do texto. O texto parece estar no contexto de uma reprimenda a indivíduos que não reconheciam devidamente o lugar da mulher na relação conjugal. Tratavam-na com descaso, divorciando-se por motivos banais. Não há indícios de ser uma palavra contra quem tem meramente problemas de convivência na relação conjugal. Mas digamos que este aspecto estivesse incluído.

A pergunta feita pelos fariseus envolve Moisés na questão. Ou seja, Jesus teria que considerar uma ortodoxia antes de responder. A retórica dos fariseus é surpreendente: intimidar a Jesus com a lembrança de quem deu a lei. A resposta de Jesus é bem revelativa da intenção dos fariseus. Referir-se à "dureza do coração", no contexto imediato, pode expressar que Jesus conhecia a intenção malfazeja dos fariseus. Jesus "salvou" Moisés e ainda atingiu a consciência dos seus inquiridores. Percebe-se assim que a questão do divórcio está bem situada em um momento de tentativa de encurralamento argumentativo e doutrinário. Ou seja, o fato de a questão não estar em um contexto de decisão jurídica, que requereria uma situação de reflexão filosófica universal quanto à existência humana no que concerne à convivência conjugal, restringe a palavra de Jesus a um fato isolado, que se refere exclusivamente à dureza do coração humano e, naquele momento, uma resposta bem direta aos fariseus. Na verdade, os casamentos tanto acontecem por diversos motivos, como também se desfazem por motivos os mais diversos, e apenas a imoralidade sexual não seria suficiente para esgotar a causa do divórcio, havendo sem dúvida outras situações em que a problemática da relação humana poderia abrir a porta para considerações tais sobre o casamento, levando o homem a entender que Deus não é um fundamentalista retrógado, capaz de aprisionar pessoas a uma relação que qualquer mente madura entenderia como destituída de propósito. Afinal, nem sempre é a dureza de coração que pede o divórcio.

Mateus 19: 3-19 diz que, se houver divórcio e novo casamento, acontece adultério. Se você entender que não há outra explicação para este texto senão aquela que o interpreta isoladamente ou, se levar em consideração o contexto, o texto mesmo não iria além de uma situação imediatamente vincula ao contexto puramente literário, supondo que este seria suficiente para explicar a situação, então você não deverá, se divorciado, casar com alguém divorciado, como também não se dará em casamento a alguém, pois que o faria cometer adultério, se isto, claro, for pecado para você.

Nesta mesma esteira parece estar o texto de Paulo aos Coríntios, no qual diz: "Ora, aos casados, ordeno, não eu, mas o Senhor, que a mulher não se separe do marido, porém se vier a separar-se, que não se case ou que se reconcilie com o marido; e que o marido não se aparte de sua mulher" (I Cor. 7: 10-11). E qualquer pessoa só poderá casar novamente se o cônjuge vier a falecer (I Cor. 7:39). Observe-se aqui que à mulher já lhe é dada possibilidade de iniciativa para o divórcio.

            Considere-se primeiro que princípio estaria envolvido numa palavra tão taxativa como esta? Estaria aqui implicado o divórcio sem motivo e o divórcio com motivo? Ou seja: não haveria absolutamente situação alguma que justificasse o divórcio, salvo o adultério? Seria uma mulher, casada com um homem que se revelou maníaco logo após o matrimônio ou tempos depois do mesmo, obrigada a viver com aquele homem pelo resto da vida, se o tal não viesse a falecer? E se a mesma fosse casada com alguém que a espancasse, não seria isso tal e qual o adultério, uma forma de trair a mulher? O princípio básico subjacente ao adultério parece ser aquele que rechaça a traição. Isto posto, qualquer outro ato de traição contra o cônjuge, não seria motivo para o divórcio? Raciocine-se assim pressupondo-se que o problema colocado concretamente pelo texto é o caso de adultério. Mas é sempre bom lembrar que um princípio sempre existe e é este que precisa ser levado em consideração na interpretação. Um princípio é o pressuposto que pode ter aplicação universal; nunca um mero exemplo situacional ou isolado. Portanto, se for o texto pensado pelo princípio de traição, parece que o mero fato do adultério é apenas um exemplo de traição que desencadearia o divórcio. Outros tantos exemplos possíveis existem que, uma vez acontecidos, seriam motivos para a petição do divórcio por ambas as partes.

            Outro princípio subjacente a tudo quanto Jesus ensinou é a sua palavra quanto ao sábado, em Marcos 2:27: "O sábado foi criado por causa do homem e não o homem por causa do sábado". O homem não só não foi feito por causa do sábado; mas não foi feito também por causa de qualquer realidade que exista após a sua criação. Pode-se asseverar que o homem foi criado por causa de Deus. Está escrito que Deus criou o homem para o louvor da sua glória, segundo a carta aos Efésios, capítulo primeiro. Portanto, uma paráfrase possível do texto de Marcos 2:27 é: "O homem não foi criado por causa do casamento, mas o casamento foi criado por causa do homem". Está literal em Gênesis 2:18: "O Senhor Deus disse ainda: 'Não é bom que o homem fique sozinho. Vou-lhe arranjar uma companhia apropriada para ele'". Depois de dar nomes aos animais do jardim, a divindade viu que o homem continuava só. Em seguida deu-lhe a mulher para lhe ser auxiliadora. Isto é o que reza o livro de Gênesis (mesmo percebendo-se o tom machista do texto, pode-se argumentar no sentido acima).

            Em Mateus 12: 7, que é o mesmo contexto da palavra sobre o sábado, Jesus diz: "Se percebessem o que significa na Escritura: prefiro misericórdia e não sacrifícios, não teriam condenado inocentes". Ora, se não é bom que o homem esteja sozinho, por que condená-lo à solidão em face de um casamento que não deu certo? O princípio da misericórdia parece falar mais alto neste caso, como prerrogativa divina. Verdade é que a dureza do coração humano é responsável por muitos percalços de sua vida, mas casos e casos existem nos quais não só a dureza de coração, mas fatores outros são extremamente agravantes e motivadores do divórcio. Fatores como imaturidade, ingenuidade, ignorância, circunstâncias que extrapolam a própria condição pessoal de decisão, e tantas outras considerações possíveis podem justificar a cisão de um casamento. Casos em que seria irracional pensar que a divindade não abonaria o divórcio. Casos em que a opressão de um dos cônjuges ou de ambos está devidamente caracterizada não receberiam a rejeição do divórcio de uma mente madura que viesse a analisar o caso; por que, pois, a divindade seria contrária a um divórcio em condições tais que não meramente atingido pelo adultério? Não é possível justificar que Jesus teria falado à revelia de um contexto, de forma universal, sem levar em consideração as condições que envolvem cada relação humana, principalmente uma relação tão complexa quanto a do casamento? Assim é possível argumentar, desde que se aceite que o texto do evangelho é também reflexo de um momento do escritor e não necessariamente extração imediata de um acontecimento na vida de Jesus, visto o evangelho ter sido escrito anos após a sua glorificação. É incongruente ler o texto dos evangelhos com a mesma perspectiva de quem lê um jornal do dia. Nestes casos, já existe uma carga elevada de pressupostos teórico-doutrinários por parte do jornalista que escreve; agora imagine o texto dos evangelhos, escrito anos depois de Jesus. Muita carga doutrinária estava envolvida, sem falar na aversão que os discípulos nutriam contra os chefes religiosos de Israel.

            Vale questionar se Deus colocaria os humanos debaixo de um jugo tão opressor como o de viver com alguém com quem não é mais possível a convivência. Deus obrigaria uma pessoa que foi deixada por alguém ou que se divorciou, por conta de uma necessidade verdadeira, a viver só, pelo resto de sua vida? Mesmo que se questione o que vem a ser uma necessidade verdadeira, mesmo assim a questão pertine.

            Certo que existem questionamentos outros sobre este assunto, mas, por hora, esses são suficientes para um ensaio de reflexão sobre divórcio e novo casamento.

            Cabem aqui as retrucações. Que venham para melhor compreensão do assunto.

Willians Moreira Damasceno

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[1] Porne,ia – imoralidade sexual.

Oito degraus no dever da caridade:

A reflexão abaixo foi colhida no endereço http://colecao.judaismo.tryte.com.br/livro1.htm um sítio que veicula informações valiosíssimas sobre o judaísmo. Vale a pena visitar o endereço.

Willians Moreira Damasceno

 

 

Existem oito degraus no dever da caridade:

O primeiro e mais baixo degrau é dar, mas com relutância ou contra a vontade. Esta é a esmola da mão, não do coração.
O segundo é dar alegremente, mas não proporcionalmente à necessidade do sofredor.
O terceiro é dar com alegria e em proporção, mas só depois de solicitado.
O quarto é dar alegremente, em proporção e sem ser solicitado; pondo, entretanto, a esmola na mão do pobre e nele provocando, assim, a dolorosa emoção da vergonha.
O quinto é dar de maneira tal que o necessitado receba a esmola e saiba quem é o seu benfeitor, sem ser-lhe conhecido. Assim agiam alguns dos nossos antepassados, que costumavam amarrar o dinheiro nas abas trazeiras das roupas, para que os pobres o pudessem tirar sem serem vistos.
O sexto degrau, ainda mais elevado, é conhecer os beneficiários da nossa caridade, sem que eles saibam quem somos. Assim procediam aqueles dos nossos antepassados que levavam suas dádivas caridosas para as moradias dos pobres, precavendo-se para que os seus próprios nomes permanecessem ocultos.
O sétimo é ainda mais louvável, a saber: distribuir as esmolas de modo tal que nem o benfeitor saiba quem são os auxiliados, nem estes o nome do seu benfeitor. Isto faziam os nossos avós caridosos no Templo. Pois naquele santo edifício existia um lugar chamado Câmara do Silêncio ou da Inostentação, onde os bons depositavam secretamente o que seu generoso coração lhes sugeria e do qual as mais respeitáveis famílias pobres eram sustentadas, com igual discrição.
Finalmente, o oitavo e mais meritório degrau, é antecipar a caridade, evitando a pobreza, a saber: ajudar o irmão empobrecido, seja com um presente considerável, seja ensinando-lhe uma profissão ou estabelecendo-o no comércio, para que ele possa ganhar honestamente a sua vida e não seja forçado a estender a mão para a caridade. É a isso que a Escritura se refere, quando diz: "E, quando teu irmão^(*) empobrecer, e as forças decaírem, então sustentá-lo-ás, e assim o estrangeiro e o peregrino para que viva contigo".
Este é o mais alto degrau, - É o cume da Escada de Ouro da Caridade.

 

(*) "Não está escrito 'o Homem Pobre' - Diz o Talmud - Mas 'o teu Irmão', para mostrar que ambos são iguais".

AO DESPERTAR

 

Na penumbra do quarto pela manhã,

Silhuetas fazem meus olhos delirar;

Linhas onduladas deliciam meus olhos;

A cor canela faz meu coração acelerar.

 

Uma linha acentuada anuncia o amanhã;

Um vai e vem contínuo prediz o vazio do quarto;

A respiração se acalma;

O coração desatina;

O desejo fenece no abrir das cortinas;

A luz ordena: Levanta, vai trabalhar!

27/05/2011

Willians Moreira Damasceno

REFLEXÃO

 

"Um pagão apresentou-se a Shamai e lhe disse: Converter-me-ei ao judaísmo se me puderes ensinar toda a Torá, a Lei inteira, enquanto possa me sustentar sobre um só pé. Shamai o expulsou com a vara que tinha na mão. Quando se apresentou a Hilel com a mesma pretensão, Hilel o converteu, respondendo ao seu pedido da seguinte maneira: O que não queres que te faça a ti, não faças a teu próximo. Eis toda a Lei; todo o resto - é mero comentário. Vai e estuda."

Talmud, Shabat, 31^a

TEOLOGIA LIBERAL

           A interpretação racionalista do Novo Testamento foi chamada de Teologia liberal. Esse tipo de interpretação trabalhava com um método de investigação histórico-crítico das fontes bíblicas e da teologia. Este método reflete, sem dúvida, a mente Iluminista. Essa interpretação surge do diálogo do liberalismo com a reflexão protestante, como também estava sob a influência de correntes filosóficas específicas, como o kantismo e o hegelianismo, sem esquece da influência dos filósofos deístas[1].
            Desde o início do século XIX, já encontramos Baur, Strass Bauer, que usam deste método racionalista na análise bíblica. Estudiosos como Albrecht Ritschl, Herrmann, Wellhausen, Harnack e Troeltsch foram expoentes deste tipo de interpretação.
            As características básicas da Teologia Liberal[2] podem ser apresentadas como: a) Uso do método histórico-crítico; b) relativização da tradição dogmática da Igreja; e c) ênfase numa compreensão ética do cristianismo.
            Pode-se encontrar um otimismo na Teologia Liberal na perspectiva de conciliar a religião com a cultura. Dois estudiosos, Harnack com "A essência do cristianismo" e Troeltsch com "A absolutidade do cristianismo" são expressões deste otimismo.
            Teólogos como Barth e Bultmann foram alunos de Harnack, sendo por algum tempo teólogos liberais.
Adolf Harnack (1851-1930) foi um dos expoentes da interpretação teológica do século XIX que adentrou o século XX. Era um historiador da Igreja. No seu trabalho, "A essência do cristianismo", ele ensina: "O evangelho, como Jesus o praticou, não anuncia o Filho, mas somente o Pai."[3] Segundo o teólogo Rosino Gibellini[4], "Harnack excluía toda e qualquer cristologia eclesiástica como fruto da contaminação do pensamento grego." Harnack chega mesmo a dizer que "toda a construção da cristologia eclesiástica passa longe da personalidade concreta de Jesus Cristo"[5].

          Para Troeltsch, teólogo e filósofo, o cristianismo é um fenômeno histórico, jamais devendo ser visto como a realização absoluta, incondicionada e imutável do conceito universal de religião.

          A Teologia Liberal foi um estímulo para que outras reflexões surgissem, inclusive por parte de ex-liberais.

          Hoje, se a estampa da Teologia Liberal não aparece abertamente, muitos são os teólogos que entendem ter sentido o método histórico-crítico de interpretação da Bíblia.

          Generalizamente falando, o Princípio Hermenêutico adotado pelos teólogos liberais é o princípio do racionalismo temperado com relativismo, hegelianismo e kantismo. Prova suficiente de que não há teologia sem filosofia.

Willians Moreira Damasceno

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[1] HÄGGLUND, Bengt. História da teologia. Porto Alegre: Concórdia Editora LTDA, 1986. Pág 324.

[2] GIBELLINI, Rosino. A teologia do século XX. São Paulo: Edições Loyola, 1998. Pág. 19.

[3] Idem, pág. 14.

[4] Idem.

[5] Idem, pág. 14.

TEOLOGIA, EXEGESE E MÉTODOS

            Teólogos e exegetas em geral consideram que a teologia é uma ciência. Claro está que não é ciência no sentido das ciências naturais ou tecnológicas. Mas é ciência no sentido de ter um procedimento definido, sistemático, objetivo. Por isto, o procedimento da teologia é positivo; jamais intensiona normatizar coisa alguma. Teólogos e exegetas buscam antes a revelação que é, e não a que desejam que seja. Como bem coloca Erickson, “a teologia precisa comportar alguns dos critérios tradicionais do conhecimento científico” (ERICKSON, 1997. Pág. 18). São critérios como um objeto definido, um método, objetividade e coerência entre as proposições do objeto em questão que tornam a teologia uma ciência.

            Sendo ciência, pois, a teologia usa métodos para alcançar os seus resultados. Hodge diz que numerosos métodos têm sido aplicados à teologia e entende ele que os mesmos podem ser resumidos a três métodos: 1) Especulativo (dedutivo)[1]; 2) Místico[2]; e 3) Indutivo (HODGE, 2001. Pág. 03). Clark é do mesmo parecer que Hodge[3] quanto aos três métodos (CLARK, 1988. Pág. 19 – 21). Na verdade, existem métodos e todos são passíveis de aplicações, apesar de suas limitações na busca do conhecimento. Dizer que o método Indutivo é o “verdadeiro método da Teologia” é um juízo questionável, a não ser que esta assertiva refira-se a um uso comum do método indutivo por grande parte dos teólogos. Na contemporaneidade, como em outras épocas, outros métodos são usados pelos exegetas. São usados tantos quantos são necessários para objetivos diversos. Disso decorre que os métodos em si não são nem verdadeiros nem falsos; os mesmos são apenas instrumentos para se alcançar resultados diferentes à expensa do exegeta.

Com o método dedu­tivo (especulativo), uma teologia é levada a se conformar a princípios filosóficos ou teológicos previamente estabelecidos. Este método destina-se mesmo a demonstrar decorrências e a justificar pressupostos. Este método gera enunciados analíticos. Ou seja, a partir de “postulados e teoremas”[4] chega-se a uma conclusão particular (SALOMON, 2001. Pág. 157).  É o inverso do método indutivo (sintético).[5] Portanto, se uma teologia tem como princípio diretor o teísmo, ou o deísmo, ou o panteísmo, ou ainda o racionalismo, ou quaisquer outros ísmos, filosóficos ou teológicos, poderá fazer com que suas conclusões particulares conformem‑se a um daqueles ísmos ou visões de mundo. Como também pode acontecer de confissões doutrinárias condicionarem os resultados do trabalho exegético. Se um teólogo dá por verdadeiros os dogmas de uma determinada confissão, necessariamente o seu falar condicionará toda a sua interpretação àquela confissão.

Para Libanio, a teologia dedutiva é uma “teologia de cima” (katáa,basij – “a partir de cima”). Significa que é uma teologia que parte de um ponto de autoridade já estabelecido de antemão (um dogma, por exemplo). Na idade Média, o exemplo basilar é o de Tomaz de Aquino (1224-1274). O doutor aquinense diz:

 

Uma vez que bem é tudo o que é apetecível e uma vez que a cada natureza apetece seu ser e sua perfeição, cumpre dizer que o ser e a perfeição de qualquer natureza são essencialmente bem.[6] Portanto, não pode acontecer que mal signifi­que algum ser, alguma forma ou natureza;[7] con­clui-se, pois, que significa apenas a ausência do bem (AQUINO, 1954. Pág. 48).

 

A forma do raciocínio tomista é silogística.[8] Tomás de Aquino parte de uma afirmação universal, um princípio filosófico previamente estabelecido: “o ser e a perfeição de qualquer natureza são essencialmente bem” (premissa maior). Em seguida, Tomás de Aquino estabelece uma afirmação de natureza filosófica (menor). Nesse caso, Tomás de Aquino estabeleceu duas premissas menores: a) “bem é tudo o que é apetecível”; e b) “a cada natureza apetece seu ser e sua perfeição”, para concluir com “portanto, não pode acontecer que mal signifi­que algum ser, alguma forma ou natureza”. O que Tomás de Aquino queria com o argumento já estava estabelecido na premissa maior: a conclusão, “mal [...] significa apenas a ausência do bem”, é apenas decorrência. A finalidade não é provar o princípio universal, mas o que dele decorre (MOREIRA, 2006. Págs. 09 e 10).

            Libanio mostra pontos pertinentes a respeito deste método:

 

A estrutura fundamental dessa teologia (dedutiva) consiste em sistematizar, definir, expor e explicar as verdades reveladas. Para isso, parte dessas próprias verdades e busca relacioná-las entre si, dentro de uma visão de globalidade, por meio da “analogia fidei”, isto é, procurando ver como todas as verdades da fé se explicam e se relacionam mutuamente.

É dedutiva porque trabalha, de modo especial, com o silogismo. Parte de afirmações universais, dos princípios da fé (maior)[9], estabelece uma afirmação de natureza filosófica (menor) e conclui por dedução uma afirmação teológica. Por exemplo, Jesus é verdadeiro homem (maior: afirmação da fé de Calcedônia); ora, um verdadeiro homem tem uma liberdade e consciência humanas (menor: verdade filosófica), logo Jesus tem uma liberdade e consciência humanas. A finalidade não é provar o princípio da fé, mas o que dele decorre (LIBANIO, 1996. Pág. 101-102).

            A Teologia indutiva é dirigida por um procedimento que leva em consideração diretrizes científicas. Ou seja, não parte de assertiva já estabelecida, dogmática. O termo grego que a caracteriza é ana,basij (a partir de baixo), algo que vem da base e não de cima; em outras palavras, não é imposto. Sua reflexão surge de questionamentos oriundos da situação humana. Os dogmas dos concílios não têm a palavra final. São verificáveis tanto quanto qualquer outra afirmação humana. Para a teologia que usa o método de abordagem indutivista, os problemas surgem na vida, de baixo, e são apreendidos e compreendidos pela via da indução. Esta teologia vai da experiência à doutrina ou ao dogma (perspectiva existencialista).

 

[...] as perguntas que se fazem à fé nascem não da própria fé, não de um interesse em sistematizar e organizar as verdades de fé já aceitas (teologia dedutiva), mas da experiência (indutiva) (LIBANIO, 1996. Pág. 103-104).

 

            Libanio e Clark têm conceitos divergentes sobre a natureza do método indutivo aplicado à exegese teológica. Libanio é de orientação existencialista; Clark é de orientação ordinariamente metodológica. É bem provável que os exegetas de orientação apenas metodológica não comungarão com o procedimento existencialista para o método indutivo. Mas isto fica para outras instâncias de reflexão.

Willians Moreira Damasceno

 

Referências Bibliográficas

 

AQUINO, Tomás. Suma teológica. I Tomo. São Paulo: Faculdade de Filosofia “Sedes Sapientiae”, 1954. Ed. I. H. Marshall. Exeter: The Paternoster, 1979.

CLARK, David S. Compêndio de teologia sistemática. 2ª ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1988.

ERICKSON, Millard J. Introdução à teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 1997.

HODGE, Charles. Teologia sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001.

LIBANIO, J. B. & MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil, enfoques, tarefas. São Paulo: Edições Loyola, 1996.

MOREIRA, Willians. O problema do mal em Leibniz (Monografia apresentada ao curso de filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte). Natal/RN. 2006.

SALOMON, Délcio Vieira. Como fazer uma monografia. 10ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

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[1] Explicação do autor deste trabalho.

[2] Dirigido exclusivamente pelas sensações (emoções).

[3] Para conhecimento de uma abordagem bem colocada sobre os três métodos, sugerimos a leitura de Hodge, na introdução de sua teologia Sistemática.

[4] Enunciados universais.

[5] Embora didaticamente se apresente os métodos de per si, “não há método dedutivo puro, nem indutivo puro, empregados na pesquisa científica: o dedutivo, usado para problemas ‘ideais’, é precedido do indutivo, pois todo objeto ideal representa a etapa final de um processo de abstração do concreto (particular) para o genérico ou universal; por sua vez, o emprego do método indutivo no contexto da descoberta se consuma com o uso do dedutivo, desde o momento em que o pesquisador passa a agir no contexto da justificação”. (SALOMON, 2001. Pág. 157).

[6] Esta é a premissa maior; é a base do raciocínio dedutivo. 

[7] Corolário das três premissas ou do argumento silogístico: decorrente do princípio filosófico previamente estabelecido – premissa maior.

[8] O silogismo é uma das modalidades do raciocínio dedutivo.

[9] Observe-se que no caso da citação feita da Suma Teológica o princípio maior é também uma verdade filosófica.

“HERMENÊUTICA, EXEGESE E HOMILÉTICA”

"Hermenêutica, exegese e homilética 'andam' juntas", disse Gilton Morais[1] em uma de suas palestras em promoção dos seus livros, aqui em Natal/RN. O dito me fez lembrar o que, pessoalmente, aprendi quando fui aluno do professor de homilética, hoje já aposentado da cátedra, Paulo Wailer, também professor de Gilton. Naquele momento, confabulei com meus botões sobre a situação de uma grande maioria de cidadãos do púlpito que esqueceu ou nunca aprendeu tal lição. Doem-me as têmporas, geralmente aos domingos, quando vou a templos da cidade do Natal e escuto banalizações da ciência da pregação, justamente pelo fato da desassociação operada pelos supostos mensageiros de Deus entre as três práticas teológicas acima citadas. De mensageiros de Deus questiono se alguma coisa eles têm, pois que me parecem mais mercadores medíocres e preguiçosos quanto ao estudo preparatório da sua descaracterizada homilia. São discursos, se assim podem nomeados, destituídos de título, ideia central, propósito, organização, argumentação inteligente, conteúdos exegético e hermenêutico devidos. Se o Criador tem mesmo algum interesse em que esses açougueiros do púlpito sejam seus recadistas, alguma coisa está errada; e não creio que seja o Criador. Onde estão os pregadores de homilias textuais, expositivas ou mesmo temáticas que se prestem a elogios fundados nos critérios da homilética? E isso sem falar nos descasos cometidos contra as artes da retórica e da oratória. Hoje, e mesmo ontem, qualquer um que se ache "bom de conversa", ou assim seja considerado, já lhe concedem o púlpito. E o que vemos então? Vemos uma hecatombe de transtornos homiléticos, exegéticos e hermenêuticos. Há uma confiança tão descabida de que o Espírito Santo dá a mensagem, que mais causa asco espiritual em quem ouve o resultado da preguiça de pregadores ditos mensageiros de Deus. Fico a me perguntar de onde vem essa prática que desmerece os verdadeiros ensinos da homilética. Será que esse caos homilético não é estimulado pelos próprios ouvintes que por sua vez são tão destituídos de exigências criteriosas aos seus pregadores, na verdade contentando-se aqueles facilmente com uma garapa emocional? Cabe aos cursos dos Seminários uma investida criteriosa na educação homilética. Quem sabe assim, tenhamos mais alegria em ouvir o que dizem os nossos púlpitos e assim possamos interpretar que a divindade, de alguma forma, falou-nos.

Willians Moreira Damasceno

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[1]Escritor batista, conhecido conhecedor de homilética, por muitos anos pastor e agora já aposentado, trabalhando com a editora Vida Nova.

DIFERENÇA ENTRE SABER E SENTIR

Entre os filósofos, um dos campos de ampla discussão é a epistemologia. Neste campo, a discussão aborda assuntos relativos ao conhecimento humano. As questões apontadas são as mais diversas, desde o que, o como, o porquê, e outras tantas questões sobre o conhecimento. Uma questão complexa, pois não se conseguiu ainda chegar a uma conclusão com a qual a maioria se considere satisfeita e convencida, tem relação com os fenômenos do saber e do sentir.

Para se conseguir algum êxito sobre uma discussão, necessita-se de conceituações sobre os objetos da discussão. De forma que saber e sentir merecem atenção, pois se torna praticamente impossível discutir sobre esse assunto, sem antes especificar o que se entende por estes fenômenos. Sendo assim, de modo básico, pode-se conceituar o saber de duas formas. Primeira, como conhecimento em geral, qualquer técnica com a organização de seus resultados[1]. É o caso do pedreiro que sabe como construir uma casa. Segunda, "como ciência, ou seja, como conhecimento cuja verdade é de certo modo garantida"[2], como é o caso das ciências. Em ambos os casos há um atestar da consciência de que algo acontece, mas que não interfere necessariamente nas emoções da mesma forma e intensidade que estas são afetadas quando o movimento da sensação acontece. Filosoficamente, é questionável falar de uma sensação de saber, pois que sensação parece envolver movimento, ao passo que o saber parece apresentar-se frio, calculista, estático: sabe-se e pronto! A sensação parece mexer com o corpo e, por isso, pode-se associá-la ao sentir, pois que este envolve movimento das emoções e, portanto, uma sensação. Mas o que vem a ser sensação? A sensação parece estar associada ao sentir e não ao saber como consciência de algo. Mas ainda assim não se pode dizer que há uma satisfação sobre o conceituar sensação como medida ou parâmetro da diferença entre saber e sentir, mesmo que sensação, em filosofia, associe-se ao conhecimento sensível[3], e, por isso, ao corpo. Pode-se pensar sensação como vinculada à percepção do real, como, por exemplo, uma sensação gustativa, idêntica ao gosto de um alimento. Embora a sinonímia entre sensação e percepção seja também questionável devido à sensação ser pensada também como vinculada à subjetividade e percepção ao dado exterior.

Neste ponto, surge uma questão: ora, se há a sensação de sentir, a sensação de se emocionar, que fenômeno estaria associado ao saber? Parece viável pensar aqui no fenômeno da Razão. Poder-se-ia falar em razão de saber, enquanto se fala em sensação de sentir. O saber vincula-se assim ao intelecto e o sentir às emoções. Essa diferenciação leva-nos a pensar numa consciência de algo. E neste caso, a consciência de saber leva-nos a pensar na consciência de sentir.

Mas o que é consciência? Usamos esse termo como estado de ciência dos próprios processos psíquicos, tanto em relação à razão, quanto em relação às sensações. Percebe-se assim que o assunto não é tão simples. Talvez possa ser dito que na consciência de sentir envolve-se a sensação, um fenômeno em virtude do qual o corpo torna-se testemunha de tal; enquanto na consciência de saber envolve-se a razão, com a qual estão relacionados os aspectos da subjetividade, no que tange ao intelecto, não às emoções, necessariamente. Mas se pensamos que a consciência de saber também pode levar a sensações, pode-se dizer também que a sensação está ligada a certa consciência de saber. Haveria assim, dois tipos de consciência de saber: uma que promove sensação e outra que não. Mas ao se pensar na consciência que um estudante pode ter de saber a tabela periódica dos elementos químicos, pode-se também raciocinar que enquanto não há um teste sobre o assunto, a consciência de saber não traria sensação, como traria se estivesse prestes a passar por teste sobre o assunto, e por conta de saber do assunto, já pensaria na aprovação. Mas o que acarretaria essa sensação? A consciência de saber ou a suposição de que poderá ser aprovado? Ou ambos os casos? No momento, tenho a consciência de saber que se eu teclar no meu notebook obterei o registro de minhas idéias e raciocínios. Mas a consciência de que escrevo algo que poderá levar alguém a refletir filosoficamente sobre o meu assunto, já me dá a sensação de certa satisfação. Distingue-se assim uma consciência da outra. No entanto, se conceituamos a consciência como "estado de ciência", surge a premência de se pensar num saber que se eleva acima tanto do sentir algo, como também do saber algo.

De passagem, com superficialidade, fica a diferença básica entre saber e sentir: a razão está para o saber, assim como a emoção está para o sentir; embora se saiba que saber algo pode trazer emoção.

Nesse passo, instala-se a sensação de prazer por finalizar este arremedo de ensaio, acompanhada de uma reflexão, mesmo que rudimentar, abrindo a porta para novas possibilidades de novos pensares sobre epistemologia.

Willians Moreira Damasceno

[1] ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2000. Pág. 865.

[2] Idem.

[3] Idem.

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PARCIALIDADE E IMPARCIALIDADE DOUTRINÁRIAS DO NOVO TESTAMENTO

                Em que sentido se poderia falar sobre imparcialidade e parcialidade doutrinárias do Novo Testamento? A resposta a esta questão é relativamente complexa. Na verdade, há um sentido no qual o NT é doutrinariamente imparcial e outro em que ele é doutrinariamente parcial. Por parcialidade doutrinária entenda-se aqui um posicionamento que favorece a uma determinada ala de religiosos. Por imparcialidade doutrinária entenda-se uma neutralidade do texto em não compactuar necessariamente com qualquer que seja o grupo religioso-denominacional. Desta forma, a tese é: O Novo Testamento é imparcial doutrinariamente apenas da perspectiva histórico-cultural enquanto distante de seu sítio de origem. Isto significa que o NT ganha imparcialidade doutrinária à medida que se distancia do seu berço geográfico-histórico-literário. Ou seja, quanto mais o NT se aproxima de pessoas e de épocas que não se vinculam histórica e culturalmente à sua situação de origem, mais imparcial doutrinariamente ele pode ser interpretado. Não há grupo religioso do cristianismo que não adote a Bíblia como seu texto de autoridade absoluta, em especial o Novo Testamento. Todas as crenças expressas pelos textos neotestamentários são crenças dos cristãos em geral. Ou seja, a crença na imortalidade da alma, na ressurreição, no céu, no inferno, em galardão, em anjos, em demônios, etc., são crenças dos cristãos. No entanto, quando se trata de crenças outras como, por exemplo, a doutrina escatológica, o trinitarianismo, o unitarismo, a cristologia (em especial a doutrina sobre as duas naturezas de Jesus), a pneumatologia, e tantas outras doutrinas que são resultado de elaboração teológica posterior ao primeiro século, há divergência sobre todas entre os cristãos, embora os textos bíblicos sejam os mesmos para fundamentar todas estas crenças. Quanto às crenças doutrinárias expressamente abordadas pelo NT, os cristãos as aceitam por unanimidade. Ou seja, o texto bíblico (em especial o NT) não se posiciona, em hipótese qualquer, sobre crenças posteriores à sua elaboração. O que seria um anacronismo impossível de acontecer. Por isso é fato a sua imparcialidade doutrinária ante as crenças dos cristãos posteriores ao seu surgimento.

                Quanto à parcialidade doutrinária do Novo Testamento, só é possível tratar desse fato quando se pensa a partir do momento de sua escrita. Ora, dá-se que seus autores eram caracterizadamente de teologia farisaica. Os escritores foram discípulos de Jesus vindos do povo. E provado está por literatura farta que o povo dos dias de Jesus era abertamente favorável aos fariseus no quesito teologia, como também o próprio Messias[1]. De sorte que os escritores do NT receberam influência farisaica, expressa fartamente nas crenças dos discípulos, que eram também as crenças do próprio Jesus, judeu que ratificava as mesmas crenças dos fariseus sobre céu, inferno, vida após a morte, galardão, anjos, demônios, ressurreição, etc. Pode-se dizer isto de Jesus, mesmo sabendo-se que ele não escreveu coisa alguma sobre si e entendendo-se que a letra do NT veio dos seus discípulos. O autor mais ilustrado do NT, o apóstolo Paulo, alardeia sua teologia farisaica em vários momentos de sua existência[2]. Assim, pois, o NT não seria jamais ratificado pelos saduceus, ou essênios, pois que eram de doutrinas em muito divergentes dos fariseus. A implicação desse fato é que, se os discípulos de Jesus tivessem sido dos saduceus, o NT não teria crenças como as que se instalaram no texto bíblico que lemos; crenças que os fariseus ratificavam. Neste sentido, o NT é doutrinariamente parcial no seu momento de elaboração, não sendo hoje como no princípio, pois que não temos mais fariseus, saduceus ou essênios. De vez que os cristãos medievais e contemporâneos foram apresentados a um texto já estabelecido milenarmente, não há como vê-lo hoje como doutrinariamente viciado, parcial. Desse fato resulta o acreditar-se nas mesmas doutrinas que os fariseus acreditavam, absolutizando-as graças a um fundamentalismo teológico, cria famigerada de uma mentalidade sedenta de acorrentamento das massas em suas teias satânicas.

                Decorre do acima exposto a necessidade de uma melhor avaliação sobre as crenças adotadas pelo cristianismo, de vez que as crenças de ontem são tão suscetíveis de críticas quanto as crenças de hoje. Partindo-se do pressuposto de que nenhum texto do passado, ou do presente, é considerado sagrado por aquele que o escreve, mas, sim, por aqueles que lhe são posteriores, há de se admitir que a anuência a tal texto, passa por um critério de aceitação. E como todo critério, pois que humano, está sujeito às limitações e falhas do conhecimento. Nada mais justo, pois, do que cada cristão reavaliar as suas crenças, tanto as de elaboração recente, como também as já consideradas milenarmente estabelecidas.

Willians Moreira Damasceno

[1] Mat. 23: 2-3: "Na cadeira de Moisés estão assentados os escribas e fariseus. Observai, pois, e praticai tudo o que vos disserem; mas não procedais em conformidade com as suas obras, porque dizem e não praticam" (João Ferreira de Almeida – Revista e corrigida – Sociedade Bíblica do Brasil). Filipenses 3:5: "Segundo a lei, fui fariseu". Atos 26:5: "Vivi, como fariseu, segundo o partido mais severo da nossa religião" (João Ferreira de Almeida – Revista e corrigida – Sociedade Bíblica do Brasil). Filipenses 3:5: "Segundo a lei, fui fariseu". Atos 26:5: "Vivi, como fariseu, segundo o partido mais severo da nossa religião".

[2] Atos 23:5-6: "E Paulo, sabendo que uma parte era de saduceus, e outra, de fariseus, clamou no conselho: Varões irmãos, eu sou fariseu, filho de fariseu! No tocante à esperança e ressurreição dos mortos sou julgado!" (João Ferreira de Almeida – Revista e corrigida – Sociedade Bíblica do Brasil). Filipenses 3:5: "Segundo a lei, fui fariseu". Atos 26:5: "Vivi, como fariseu, segundo o partido mais severo da nossa religião".

MUDANÇA E ALTERAÇÃO DE NOME

O texto bíblico apresenta várias ocorrências em que pessoas tiveram seu nome mudado. Temos os casos mais típicos, como o de Abrão que passou a Abraão; o de Sarai que passou a Sara; o de Jacó que passou a Israel; o de Cefas que passou a ser Pedro, e o de Saulo que passou a ser Paulo. Essas mudanças de nome davam-se em função de um encontro com a divindade adorada por aquelas pessoas. A mudança de nome implicava em uma mudança de caráter ou de vida.

Os casos bíblicos davam-se não em função do querer da pessoa, mas por conta do querer da divindade. Era assim e ponto final! E o indivíduo nem mencionava se gostava ou não do novo nome recebido. Recebia e pronto! O caso de Sarai, que significa princesa, passou a ser Sara, que significa riso. O pior (e pior mesmo!) é que o nome Sara lembrava uma reprimenda de Javé contra a portadora daquele nome. Eu no lugar dela não teria gostado. Mas, fazer o quê? Foi Javé quem mandou! Submeta-se!

Casos há em que as pessoas desejam mesmo a mudança do seu nome. E com muita razão, pois que são vítimas de mentes paternas que se destituíram de qualquer senso do ridículo ao colocarem nomes em seus filhos. É o caso de nomes como: Prelediana, Jacobina, Lampreia, Bucetilda (aconteceu mesmo!), e tantos outros que justificam o desejo de seus portadores de que quererem mudar de nome.

Bem! A justiça felizmente deu direito aos insatisfeitos para mudarem seus nomes e estes já usam do tal dispositivo.

Casos menos drásticos são os que tratam de alteração no nome quando do casamento. Digo assim, pois que muitas mulheres trazem sobrenome de marido que, se o casamento for tão feio quanto o sobrenome deles, elas devem sofrer horrores.

Até pouco tempo, só as mulheres usavam o sobrenome do cônjuge. A justiça, no entanto, abriu espaço para que as tais decidissem se quereriam ou não o acréscimo em seus nomes. E, para tornar as coisas mais justas, a justiça deu também aos homens o direito de alterarem seu nome, adicionando o sobrenome da família da esposa ao seu. Foi o que eu fiz no meu último casamento. Antes eu me chamava Willians Moreira. Agora me chamo Willians Moreira Damasceno.

Bom! Eu sei que para os machistas isso é um agravo, mas pouco se me dá o que eles pensam. Uns riem; outros fazem cara feia; outros dizem que sou manicaca, etc. O fato é que gostei mesmo de fazer o que fiz. O que é justo é justo!

Para os que gostam de estudar o significado dos nomes, e aqui penso também naqueles que são numerólogos, fica o meu questionamento sobre que tipo de significado passa a ter o meu nome, de vez que fiz nele uma alteração.

O fato a testemunhar é que ainda acho estranho assinar meu nome depois do acréscimo feito. Afinal, foram cinquenta anos assinando só os dois primeiros nomes.

Willians Moreira Damasceno.