O PERFIL PSICOLÓGICO DO PROFETA JEREMIAS

A PARTIR DE SUAS CONFISSÕES

1ª CONFISSÃO



Jeremias e seu desejo de vingança

 



As confissões do profeta Jeremias são encontradas nos capítulos 11: 18-23; 12: 1-6; 15: 10-21; 17: 12-18; 18: 18-23; e 20: 7-18. Nestes textos há expressão considerável da subjetividade de Jeremias, transmissora de um perfil psicológico capaz de desmontar um esteriótipo do profeta, articulado por conta de uma tradição doutrinária, caracterizadamente emocional e destituída de certo senso crítico. O esteriótipo aqui referido reporta-se à imagem de um profeta modelo a ser seguido por qualquer um que queira ser servo de Deus. No entanto, os textos bíblicos enfocados neste artigo são atestados de uma imagem de Jeremias em muito destituída de atributos recomendáveis a quem deseja uma existência psicologicamente equilibrada.

Por outro prisma, as confissões de Jeremias apresentam um conteúdo teológico, ou seja, uma palavra que se pode interpretar como divina. E neste ponto a tese é a de que Deus, independentemente das mazelas existenciais do ser humano, pode usar a quem lhe interessar, para a missão que bem lhe aprouver. Assim aconteceu a Jeremias, a despeito de sua subjetividade marcada por muitas amarguras.

A atuação do Profeta Jeremias deu-se por um período de 50 anos (627 a. C. a, provavelmente, 580 a. C). Este período abrangeu os governos de Josias (629 – 609 a. C), Joaquim (609 – 598 a. C), Sedecias (597 – 586 a. C.) e Godolias / ida de uma parte do povo para o exílio (586 – 580 a . C). Portanto, quatro períodos.

Neste texto, estará em foco a existencialidade do profeta. A revelação mediada pelo texto pode até ser comentada, mas será enfocada prioritariamente a situação da subjetividade de Jeremias.

            O objetivo é mostrar que homens, mesmo aqueles considerados como de Deus, às vezes, enfrentam desequilíbrio psicológico e, por conta disso, quedam-se a precisar de ajuda de um profissional da saúde mental. Não se nega que muitos resistem à busca dessa ajuda, mas esta necessidade, vez ou outra, bate-lhes à porta. Vale lembrar aqui um pároco que, depois de passar por experiências que lhe revelaram suas marcas emocionais a si mesmo desfavoráveis, disse: “Parece que eu tenho o dedo podre”. Referia-se ao fato de que seus relacionamentos, se o entendi bem, sempre entravam em colapso. O cúmulo da situação, após vários episódios de desenlaces de relacionamentos, inclusive de entrave com a própria liderança de sua denominação, foi querer abandonar a batina, com certa expressão de revolta. Como, pois, negar que as relações sociais interferem nas relações profissionais e no cumprimento da suposta missão dada por Deus? Esta é tese caduca, mas parece que poucos estão atentos para isto.

Como aquele que intentou desertar de sua missão, o profeta Jeremias expressou o mesmo desejo de desertar do seu compromisso com Iavéh, mas não conseguiu realizar tal feito. O registro desse momento está em seu livro no capítulo 20: 9, nas palavras: “Então, disse eu: Não me lembrarei dele (Iavéh) e não falarei mais no seu nome; mais isso foi no meu coração como fogo ardente, encerrado nos meus ossos; e estou fatigado de sofrer e não posso”. [1] Percebe-se aqui a incapacidade de Jeremias de se afastar de sua missão.[2]

            Acrescente-se ainda que a análise de cada confissão usará estratégia simples: Depois de breve verificação dos aspectos culturais, Abordar-se-á o ponto principal aqui proposto: a subjetividade de Jeremias. E ao final de cada análise, apresentar-se-á a mensagem teológica veiculada pelo texto.

            O pressuposto de que todo texto está circunstanciado por uma cultura é substrato na análise do texto; circunstanciado em termos linguístico-gramaticais, em termos sociais, em termos históricos, e em tantos outros aspectos mais que apresentem imagem cultural no texto.

            De início, será abordada a primeira confissão, encontrada no capítulo 11: 18-23. Uma divisão deste texto é possível: a) Versos 18 – 19: Jeremias jurado de morte; b) 20 – 21: Desespero e desejo de vingança; e, c) 22 – 23: Iavéh anuncia desastre sobre os anatotitas.

Qualquer análise superficial desta primeira confissão percebe a imagem de um tribunal, no qual há juiz, réu e promotores. Num tribunal apresentam-se esses constituintes, sem olvidar um júri e advogados. Neste texto, no entanto, não há alguém que se identifique com advogado, nem há um júri. Neste texto há juiz, promotores e réu. O réu tenta ser seu próprio advogado. Jeremias diz: “A ti expus a minha causa”. O texto hebraico traz:

“וַיהוָה צְבָאוֹת שֹׁפֵט צֶדֶק בֹּחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אֶרְאֶה נִקְמָתְךָ מֵהֶם כִּי אֵלֶיךָ גִּלִּיתִי אֶת-רִיבִי: ס” (Jer. 11: 20).[3]

A palavra hebraica aponta para o sentido de uma apresentação de requerimento (ybi(yrI), ou um recurso apresentado na corte, face a acusação contra o réu, Jeremias. Os promotores não estão presentes. Mas são lembradas as suas palavras e ações.

            O texto hebraico da primeira confissão inicia (Jer. 11: 18), dizendo:

“וַיהוָה הוֹדִיעַנִי וָאֵדָעָה אָז הִרְאִיתַנִי מַעַלְלֵיה”.

Para a tradução, considere-se: 1) o verbo Yada’, conhecer, saber, no hiphil perfeito, 3ª pessoa do singular, com sufixo da 1ª pessoa comum singular (הוֹדִיעַנִי – hôdi‘ani). Gramaticamente, entende-se que o hiphil tem o sentido de voz ativa causativa. Ou seja, o sujeito causa algo. No caso do verso 18 do cap. 11, a ação de conhecer ou saber é causada. Tendo-se aqui o sufixo pronominal da 1ª pessoa, singular, referindo-se a Jeremias, Iavéh fez Jeremias tomar conhecimento de algo. Em seguida, tem-se וָאֵדָעָה) (Va’êda‘ah): Tem-se a conjunção (w) “vav”[5] mais o verbo no QAL imperfeito, 1ª pessoa comum, singular, e no final tem-se um (h) Hê coortativo[6]. Neste caso, Jeremias não meramente soube, mas quis mesmo saber o que Iavéh lhe deu a conhecer. Portanto, nesta primeira instância, pode-se traduzir: “E Iavéh me fez saber, e eu o quis saber...” (11: 18). O verso completo: “E Iavéh me fez saber, e eu o quis saber. Então tu me fizeste perceber as suas ações”. Parafraseando: “Iavéh me fez tomar conhecimento das ações dos meus parentes contra mim, e eu quis mesmo ficar a par de tudo”.

Um primeiro ponto a enfocar questiona sobre o como do conhecimento das ações dos seus parentes chegarem ao profeta. Essa questão instaura curiosidade: Jeremias ouviu uma voz externa (supostamente de Iavéh) que lhe revelou o que ele soube ou ele ouviu uma “voz” interna? Ou seja, Iavéh o fez saber de forma objetiva ou a subjetividade do profeta entrou em cena para intuir o tal conhecimento? Pode-se ainda pensar se a comunicação foi através da consciência do profeta. No caso de uma “voz interna” pode ser pensada uma intuição. Quem sabe um processo psicológico em que um “insight” aflora do subconsciente para o consciente. Ou quem sabe um processo de raciocínio mesmo, pelo qual seria também natural chegar ao conhecimento que chegou. Há de se levar em consideração que os processos mentais pelos quais percebemos uma suposta realidade não são nem de longe devidamente conhecidos pelos humanos. Portanto, daqui a garantir qual destas possibilidades ou outra qualquer foi a acontecida, leva-se tempo incomensurável; o que impossibilita o alcance desta informação de forma absoluta. Em outras palavras, qualquer apologia não passa de mera especulação. Pode-se pensar, por outro lado, que Deus deu conhecimento ao profeta através de alguém que o abordou contando-lhe a trama dos seus inimigos. Isso é comum acontecer com muitos, quando algo de que se necessita saber; e a surpresa é tão grande quando se toma ciência que se exclama: “Deus me fez saber”. No entanto, sabe-se que os meios foram naturais: Alguém nos disse; ou ouvimos por algum meio de comunicação; ou ouvimos uma conversa que não se dirigia a nós diretamente, ou raciocinamos e concluímos algo, etc., e dizemos que o Senhor nos fez saber. O problema de se esperar que a vontade de Deus (na Bíblia) se manifeste sobrenaturalmente é tão grande que o homem se esquece de que Deus pode manifestar-se por meios naturais.

            O fato é que o profeta teve conhecimento de um complô armado contra ele.

            Em face de não ter tido antes conhecimento do que Iavéh deu-lhe a conhecer, o profeta se sente como um animal indefeso, sem saber para onde estava sendo conduzido; ou sem saber que estava a ser dirigido para a morte. A sensação é de que o profeta pratica autocomiseração: sente-se um coitadinho. 

            A figura de um cordeiro, indefeso, vem de kéves, que significa um animalzinho pronto para ser sacrificado, e não meramente ser morto em um matadouro; um animalzinho que, junto com outros, será imolado em sacrifício no templo. É curiosa a figura escolhida, pois que lembra também um animal inocente, tomado para ser morto pelos pecados de alguém. A figura argumenta a favor de Jeremias, apresentando-o como indefeso e inocente. O argumento do profeta, diante de Iavéh, é: “eu sou inocente e indefeso. Meus acusadores são maus”. É uma figura forte e triste usada pelo profeta para se defender e, ao mesmo tempo, denunciar seus algozes. Ele parece mesmo apelar para o fator emocional. Na verdade, nada impede de se pensar que ele estava a querer conscientizar-se do que ele queria que fosse verdade sobre si próprio. Esse fenômeno é comum entre pessoas que se sentem culpadas e tentam de todos os modos possíveis desvencilharem-se de suas culpas.

Parafraseando a primeira parte do verso: “Eu me via como um cordeiro, inocente e indefeso, dirigido ao templo para ser sacrificado”. Esta paráfrase parte do pressuposto de que Jeremias usa a figura ovina para argumentar a seu favor, diante de Iavéh, ou mesmo para se eximir de sua consciência de culpa. Mas qual seria a culpa do profeta?

            A continuação do verso 19 diz que Jeremias, antes de Iavéh o avisar, não sabia que seus inimigos queriam matá-lo. As palavras hebraicas hashvu mah^ashavoth significam intentar, pensar planos contra Jeremias. A Septuaginta usa palavras sugestivas para expressar a ideia do texto hebraico: “enlogisanto logismos”. O verbo está no aoristo indicativo médio, 3ª pessoa plural de logizomai, que implica num pensamento, numa atividade de raciocínio. O termo traz em si a ideia de ação racional. Em outras palavras, Jeremias quis dizer que seus opositores eram calculistas nos planos para matá-lo. A tradução-paráfrase continua:

 

Iavéh me fez tomar conhecimento das ações dos meus parentes contra mim, e eu quis mesmo ficar a par de tudo. Eu me via como um cordeiro, inocente e indefeso, levado ao local de seu sacrifício. E eu não sabia que planejavam friamente contra mim.

Vê-se claramente que o profeta procura reverter o quadro contra os seus opositores. É como se Jeremias dissesse: “Meus opositores são frios, calculistas, e se aproveitam de minha condição para me prejudicar diante de ti, Iavéh”. Em seguida, o profeta coloca palavras nos lábios dos seus perseguidores. Aquelas palavras podem ter sido proferidas pelos seus acusadores, mas até que ponto elas não refletem o estado emocional alterado do profeta?

            Segundo Jeremias, dizem os seus acusadores: “ht'y“xiv.n:”. Aqui se encontra o verbo tx;v' (shahath = tornar-se corrupto) no Hiphil Imperfeito, 1ª pessoa comum, plural coortativo. Como já foi dito, o Hiphil tem sentido de voz ativa causativa. Assim, a ação do verbo neste contexto é de causar o tornar-se corrupto. Como há também o detalhe do coortativo, há a implicação de uma ação deliberada. Os opositores estão resolutos em querer prejudicar o profeta. “Querem” mesmo vê-lo prejudicado. A tradução mais comum para este verbo, nesta passagem, tem sido: “destruamos”. Pode-se dizer que no verso há a implicação de um processo: Primeiro, corrupção e depois o corte (‘WN“t,r>k.nIw>). Aqui se apresenta o verbo “tr;k'” (cortar) no Qal imperfeito, 1ª pessoa comum plural com sufixo da 3ª pessoa masculino singular, com “nun” coortativo em sentido, mais uma forma do coortativo. A tradução: “Corrompemos a árvore... e logo, logo, e o destruiremos”. O verso, pois, pode ser completado como segue: 

Iavéh me fez tomar conhecimento das ações dos meus parentes contra mim, e eu quis mesmo ficar a par de tudo. Eu me vi como um cordeiro, inocente e indefeso, levado ao local de seu sacrifício. E eu não sabia que planejavam friamente contra mim. Dizem eles: nós já corrompemos a árvore com o seu fruto. Logo, logo, nós o cortaremos da terra dos viventes, e não haverá mais memória do seu nome.

Na última instância do verso, Jeremias apresenta seus algozes com o desejo de homicídio contra o profeta.

            Diante de tal situação, o profeta encontra-se desequilibrado em suas emoções. E nesta situação o seu temperamento colérico apresenta-se vingativo. O seu rancor vem juntar-se a traços que pintam uma personalidade enferma e depressiva, como ficará mais e mais patente à medida que as confissões forem analisadas.

            Cá está o texto (Jer. 11: 20):

וַיהוָה צְבָאוֹת שֹׁפֵט צֶדֶק בֹּחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אֶרְאֶה נִקְמָתְךָ מֵהֶם כִּי אֵלֶיךָ גִּלִּיתִי אֶת-רִיבִי: ס

 

O ponto culminante para o nosso objetivo neste verso está nas palavras: “אֶרְאֶה נִקְמָתְךָ" (’er’eh nikmathka). Primeiro, o verbo ra’ah (ver) no Qal imperfeito, 1ª pessoa comum, singular, tendo o significado de “vejo” ou “veja eu” (como trazem algumas traduções. Parece melhor, por conta da presença do “h” (He) coortativo, traduzir o verbo por “quero ver”, indicando assim, o desejo decisivo do profeta de que uma vingança caísse sobre os seus opositores. É aqui que se instaura uma problemática superlativamente séria. Qual o motivo da vingança sobre os habitantes de Anatote? O motivo era a satisfação do desejo de Jeremias ou o motivo era unicamente divino e o profeta apenas manifesta-se satisfeito por conta de que Iavéh o fará? O texto é de Jeremias. E isto labora contra o próprio profeta, pois que ele poderia escrever algo como se fosse a divindade a dizer o que ele diz. Assim, Jeremias, na verdade, é vingativo e faz Iavéh compactuar com o seu desejo de forma sutil. No texto, o profeta se refere a “נִקְמָתְךָ" (nikmathka), tua vingança, e aqui, vingança de Iavéh. E o profeta livra-se da imagem de vingativo. Mas é alguém que quer ver a vingança. Seja como for, o profeta introduz, neste ponto, uma questão torturante para muitas mentes: A divindade é vingativa? Qualquer pessoa que conheça a história de Israel e saiba que houve realmente um massacre em Anatote, concluirá que foi mesmo uma vingança. Mas a pergunta não cala: Iavéh satisfez o desejo do profeta ou a vingança era apenas da divindade? Essa imagem de Iavéh era uma imagem curtida por muitas gerações anteriores a Jeremias e, na verdade, era uma imagem que os povos antigos atribuíam aos seus deuses. Israel não ficou fora daquela tradição. Então Iavéh prometeu a vingança ou o profeta colocou palavras nos lábios da divindade? Eis o problema? Deus se vinga, manda matar homens pela mão de outros homens? A divindade apresentada por Jesus atenderia a um pedido de vingança, quando o próprio Jesus disse: “Se te baterem numa face, dá-lhe também a outra”? Se for dito que o motivo da vingança era apenas divino, então como explicar o texto como resposta à oração do profeta? Exegeticamente tem-se um problema: O texto é apenas uma confissão de Jeremias, que coloca palavras na boca de Iavéh, e isto seria apenas um momento poético-literário, ou o texto é palavra de Deus? Se Jeremias é, tipologicamente, alguém que aponta para o Cristo, em que sentido o desejo de vingança seria compatível com o Cristo?[8] Mas será dito, entretanto, que a interpretação tipológica não deve ser levada absolutamente às ultimas consequências. Vê-se nisso tudo que fazer exegese não é uma tarefa simples. Fazer perguntas ao texto em função daquilo que o mesmo possibilita não é algo tão fácil de ser enfrentado. O que é dito pelo texto apresenta possibilidade de reflexão que precisa ser resolvida. Na verdade, aqui se tem um texto no qual está um homem avariado existencialmente e que, em função disso, toma o seu desejo e o atribui à sua divindade.

            O texto em sua tradução apresenta-se:

E Iavéh me fez saber, e eu o quis saber. Então tu me fizeste perceber as suas ações. Eu me via como um cordeiro, inocente e indefeso, levado ao local de seu sacrifício. E eu não sabia que planejavam friamente contra mim. Dizem eles: nós já corrompemos a árvore com o seu fruto. Logo, logo, nós o cortaremos da terra dos viventes, e não haverá mais memória do seu nome.

Iavéh dos Exércitos, justo Juiz, que provas os rins e o coração, veja eu a tua vingança sobre eles; pois a ti descobri a minha causa.

A Septuaginta, no lugar de “וַיהוָה צְבָאוֹת” (Iavéh Ts^eva’oth), “Iavéh dos exércitos”, ou mesmo “Iavéh da guerra”, ou ainda “Iavéh do poderes”, apresenta apenas “ku,rie” (kírie), o vocativo de “ku,rioj” (senhor). Há a omissão da tradução de Ts^eva’oth. O que não deixa de ser curioso. O verso seguinte (11: 21) traz:

לָכֵן כֹּה-אָמַר יְהוָה עַל-אַנְשֵׁי עֲנָתוֹת הַמְבַקְשִׁים אֶת-נַפְשְׁךָ לֵאמֹר לֹא תִנָּבֵא בְּשֵׁם יְהוָה וְלֹא תָמוּת בְּיָדֵנוּ: ס

            A referência aos homens de Anatote (אַנְשֵׁי עֲנָתוֹת) é uma referência aos parentes do profeta. É uma referência aparentemente absoluta. Todos os homens daquela cidade seriam incorridos na punição de Iavéh, segundo o profeta.

Neste ponto (Jer. 11: 22), Iavéh apresenta a sua promessa de punição.[9]

לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת הִנְנִי פֹקֵד עֲלֵיהֶם הַבַּחוּרִים יָמֻתוּ בַחֶרֶב בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם יָמֻתוּ בָּרָעָב

A ideia em poked (פֹקֵד) é a de visitar a alguém não para, necessariamente, congratular-se. E neste caso, a ideia de castigo ou vingança que algumas traduções atribuem a este verbo, neste ponto, deve-se ao restante do verso que fala da morte dos jovens pela espada e pela fome. A tradução de uma palavra pode dar-se, assim, pelo seu contexto mais do que pelo seu sentido lexical.

            O último verso (Jer. 11: 23),

וּשְׁאֵרִית לֹא תִהְיֶה לָהֶם כִּי-אָבִיא רָעָה אֶל-אַנְשֵׁי עֲנָתוֹת שְׁנַת פְּקֻדָּתָם: ס

 

enfatiza mais ainda a punição, o castigo. Algumas traduções trazem o substantivo visitação e outras trazem punição ou vingança para traduzir p^ekudatham (פְּקֻדָּתָם). Substrato deste substantivo é o verbo pakad [11], já referido no verso anterior como Qal particípio masculino singular com o sentido de visitação. A Septuaginta neste passo traduz p^ekudatham (פְּקֻדָּתָם) por episképseos, que se traduz por visitação. Assim, a tradução desta palavra por punição ou castigo trata-se de adaptação do sentido do contexto a p^ekudatham. Literalmente a palavra não quer dizer punição, castigo ou vingança. Pode-se traduzir o verso como segue:

E não haverá deles resto nenhum, porque farei vir o mal sobre os homens de Anatote, no ano da sua visitação.

Apesar da subjetividade de Jeremias extremamente estampada no texto, há uma mensagem que se entende teológica. Deus está acima das condições e limitações humanas a tal ponto de usar um homem como Jeremias, avariado, com limitações emocionais consideráveis, para atender a seu propósito. Deus não procura homem perfeito para servi-lo, mas usa mesmo um que tem debilidades, como Jeremias ou semelhante.

Willians Moreira Damasceno

---

[1] ALMEIDA, João Ferreira, Bíblia revista e corrigida, Rio de Janeiro – Sociedade Bíblica do Brasil, 1969.

[2] Não é bom entrar aqui no mérito da questão: Se o ministro anglicano aqui referido era de fato ou não chamado por Deus. Esta questão é um tanto melindrosa e não é cabível emitir juízo de valor sobre a mesma no momento. Mesmo porque é sempre precipitado falar sobre esse assunto, pois um parecer sobre o mesmo seria resultado de um conhecimento superlativamente limitado.

[3] BHS [or WTT] - Biblia Hebraica Stuttgartensia (Hebrew Bible, Masoretic Text or Hebrew Old Testament), edited by K. Elliger and W. Rudolph of the Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, Fourth Corrected Edition. Copyright © 1966, 1977, 1983, 1990 by the Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart. Used by permission (BibleWorks for Windows – Versão 7.0.018x. 14).

[4] Idem.

[5] Um “vav” consecutivo, usado para expressar o passado narrativo. Neste caso o “vav” converte as formas do imperfeito em formas do perfeito.

[6] o coortativo é usado para expressar desejo, intenção, autoencorajamento ou determinação do sujeito  de realizar certa ação. Um verbo auxiliar pode ser usado para esclarecer melhor o sentido do verbo, como, por ex. o verbo “querer”.

[7] BHS [or WTT] - Biblia Hebraica Stuttgartensia (Hebrew Bible, Masoretic Text or Hebrew Old Testament), edited by K. Elliger and W. Rudolph of the Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, Fourth Corrected Edition. Copyright © 1966, 1977, 1983, 1990 by the Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart. Used by permission.

 

[8] Deve ser lembrado aqui que, quando soldados buscaram prender Jesus no Getsêmani e Pedro desembainhou um espada, Jesus mandou que a guardasse.

[9] ou esta palavra é colocada em sua boca

[10] Verbo dq;P' no Qal particípio masculino singular absoluto. A tradução pode ser: “Diz Yavéh dos Exércitos: Eis que eu os visitarei...”

[11] Comparecer, convocar, numerar, calcular, visitar, punir, nomear, cuidar de, tomar conta. DICIONÁRIO BÍBLICO STRONG, Léxico Hebraico, Aramaico e Grego de Strong, Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2002.

PREGADOR E ORADOR

 

            Via de regra, aos domingos, ouço uma prédica diferente; outras vezes, praticamente a mesma por pessoas diferentes. Prédicas iguais no que se trata de ideologia teológica e homilética. Neste último aspecto, diga-se de passagem, geralmente as prédicas são exemplos claros de que o usuário do púlpito é mesmo desabilitado ou inexperiente: Não há mesmo nenhuma perspectiva de que o tal tenha aprendido a lição mais rudimentar da disciplina da pregação. Isso sem falar sobre o aspecto da oratória.

            Uma vez ou outra, e isto superlativamente raro, presencio pregador que demonstra certa absorção de lições fundamentais sobre o uso do púlpito. Ultimamente, compareci a uma cerimônia, na qual um dos usuários do púlpito atuou relativamente melhor do que a grande maioria que presencio. O seu conteúdo estava meio denso, carregado de pesquisas, que, na verdade, serviram mais para preencher o seu tempo e impressionar ao público; menos para embasar o seu argumento. A plateia (Jo. 7:49) gostou; afinal, a retórica do paroleiro recebeu mais projeção do que o assunto tratado. Houve mesmo uma tentativa do pregador de se parecer com um grande orador. Lembrei-me, na ocasião, de Saul e Davi. Embora Davi tenha sido sábio o bastante para não usar a armadura de Saul, a ele oferecida pelo rei israelita. Final das contas: pregador ovacionado; e eu estupefato. Face a essas ocorrências, tenho procurado conscientizar-me de que a multidão, por conta de sua ignorância, contenta-se mesmo com o mínimo, mesmo que o pregador se apresente com a retórica da “armadura de Saul”.

            Pessoalmente, faço distinção entre ser pregador e ser orador. Desde que oratória é uma arte, penso que a prioridade de quem vai ao púlpito não é ser artista. Antes o púlpito é lugar de transmissão do conteúdo interpretado da revelação bíblica; não é lugar para apresentação artística. Usar o púlpito com este objetivo é desvirtuar a finalidade da pregação evangélica. Evidente que a oratória envolve mais do que o fator artístico; ela não apenas promove diversão e satisfação de gosto estético. Sua jurisdição também abrange o aspecto da intenção de informar e influenciar os ouvintes. Porém, estes fatores estão subjugados ao fator principal, que é satisfazer aos expectadores. Como toda arte, a oratória observa regras e técnicas. Na oratória, a observância destas realidades busca mesmo apurar as qualidades pessoais do orador, pois que, enquanto artista, busca mesmo a autosatisfação enquanto se apresenta.

            Ser pregador é ser transmissor do conteúdo bíblico. Neste particular, aquele que assim age, não deve priorizar o como se apresenta. Mas, acima de qualquer consideração, a preocupação do pregador deve voltar-se para o conteúdo do que transmite. O pregador esquece-se de si. A prioridade é o conteúdo bíblico. Se a prioridade for burilar a si próprio para se apresentar ao público passa a ser expressão de desejo de glória. E isto não cabe ao pregador. O objetivo deste é colocar os holofotes na revelação; não em si mesmo. Decorre disto que não se preocupa em se apresentar, mas antes em transmitir o melhor possível a mensagem da revelação. Seu objetivo não é entreter o ouvinte; antes, e acima de qualquer outro fator, busca levar o homem a se aproximar mais da divindade. A pregação direciona o homem à fé; a oratória em si direciona o homem ao próprio orador. A pregação faz brilhar a divindade; a oratória faz brilhar o orador. Quando vejo um pregador sendo ovacionado, preocupo-me bastante com o destino da pregação e o destino dos ouvintes.

            Deve ficar evidente aqui que não sou contrário à oratória. Sou contrário, sim, à ênfase esmerada que se dá à uma retórica, em detrimento do objetivo principal da pregação, que é o de levar vidas à mudança conforme os ditames bíblicos. Quando presencio um pregador, com certa entonação de voz, com certos movimentos do corpo, das mãos, do quadril, com gesticulação facial desconforme com o seu natural, buscando com isso causar no público um efeito a si favorável, percebo nisso o desejo humano de querer para si a glória. E quando se trata de pregador iniciante ou inexperiente, as extravagâncias  retóricas laboram contra ele próprio.

            Ao pregador permite-se-lhe o uso da retórica, sem jamais se permirtir ofuscar a sua missão de conduzir o ouvinte ao conhecimento da divindade.

Willians Moreira Damasceno

PLATÃO X ARISTÓTELES

PLATÃO X ARISTÓTELES

O CONHECIMENTO E O PAPEL DA POESIA 

            Platão concebia o conhecimento basicamente em duas dimensões: a dimensão do sensível e a dimensão do inteligível. A primeira dimensão refere-se às realidades do mundo captadas pelos nossos sentidos e a segunda refere-se ao mundo das ideias. A relação era existente em virtude de as realidades do mundo sensível serem apenas imagens do mundo das ideias, do mundo inteligível. Estabelecidas estas dimensões, Platão argumentou que a poesia habitava o reino das imagens, mero fruto da imaginação humana. Para Platão, tudo o que se baseava no imaginário degenerava, desvirtuava a realidade do modelo. Por esta perspectiva, o resultado da poesia seria a sua exclusão da cidade ideal.

            Em contrapartida, Aristóteles resgatou o mundo sensível. Ele entendeu que o nosso conhecimento só conta com o mundo sensível. A realidade é apenas o mundo sensível. Esta premissa abriu a porta para a aceitação da poética, como realidade que possibilita à natureza alcançar o seu objetivo, a sua finalidade. Na verdade, Aristóteles abriu espaço para que a poesia se tornasse autônoma, possibilitando ao homem uma realização que a natureza, por si, não era capaz de lhe proporcionar.

            Diante destas abordagens, são percebidas as diferenças entre os dois pensadores.

            Na Poética de Aristóteles são encontradas a Poesia e a Filosofia como disciplinas que tratam do fato universal, enquanto a História trata do fato particular. Detém-se a história no indivíduo, enquanto a Filosofia e a Poesia tratam das realidades que se aplicam a todos os indivíduos. Enquanto a história narra um fato particular, situado no tempo e no espaço, a Poesia procura imitar a realidade de modo a podermos identificar na sua imitação uma referência ao fato universal, do qual o fato narrado pela História é apenas um exemplo. A Filosofia, por sua vez, não narra o fato como também não o imita, antes procura explicá-lo logicamente, de modo que esta explicação sirva para toda e qualquer manisfestação do fato narrado ou imitado.

           A expressão de Aristóteles: "A arte imita a natureza" cabe bem para sintetizar a Poética. Partindo desta expressão, com a ideia de mímese em mente, a Poética pode ser conceituada como a arte que, através da imitação criativa, visando a purificação do homem, completa o trabalho da natureza, tornando o homem um ser melhor em face do trabalho inacabado da natureza.

Willians Moreira Damasceno 

PLATÃO E O PROBLEMA DO CONHECIMENTO

            Platão considerou-se habilitado a resolver os problemas filosóficos quando elaborou a teoria das ideias. A intuição fundamental de Platão foi que as imagens existem porque existem as ideias; tudo quanto experimentamos no mundo do sensível é reflexo de uma dimensão superior. Uma coisa é bela porque participa da Beleza; é verdadeira porque participa da Verdade; é boa porque participa da Bondade; é humana porque participa da Humanidade, considerando-se que as realidades do mundo sensível (as imagens) não esgotam a natureza de suas ideias. O mundo sensível é causado por sua participação no mundo intelectual. Existindo o mundo sensível, entende-se que existe, por sua vez, o mundo intelectual.

Um aspecto do mundo sensível, merecedor de consideração, é a sua relatividade. Os objetos deste mundo chegam ao nosso conhecimento condicionados ao nosso estado de relação com as imagens. A Alegoria da Caverna expressa bem esse ponto. A visão que as pessoas alcançam é relativa ao seu posicionamento em relação à parte da caverna. Em outras palavras, neste mundo os homens em geral são reféns do seu ponto de observação; ou seja, todo olhar sempre acontece a partir de uma posição já estabelecida, um pressuposto.

De acordo com a teoria platônica, o conhecimento passa por quatro etapas, níveis ou graus em sua realidade de apreensão por parte do homem.

A primeira etapa é chamada de imaginação. O objeto de conhecimento é uma sombra, o reflexo da coisa sensível. Na segunda etapa, o modo de conhecer pela crença busca coisas sensíveis, percebidas, que farão parte das opiniões; na terceira etapa o raciocínio dedutivo tem por objeto a idealidade e carece de representação. No último grau temos a Intuição Intelectual, tendo a ideia pura como objeto.

A correspondência elaborada por Platão tanto passa pela relação entre os objetos de conhecimento e os modos de conhecer, como também pela relação correspondente entre os mundos do intelecto e do sensível. A correspondência entre os modos e os objetos do conhecimento dá-nos um direcionamento na reflexão. O questionamento surge no momento em que se configura a absolutização da correspondência. O questionamento se firma em face de se entender que o reino da opinião e da crença ultrapassa os limites do conhecimento sensível ou experimentável, chegando até ao âmbito da intuição, visto que a própria alma é fruto de uma concepção que não faz parte da reflexão de muitos outros filósofos. A questão se estende quando se leva em consideração a própria física quântica que quebra muito do conhecimento dedutivo, abrindo espaço para compreensões que extrapolam os conceitos antes estabelecidos.

Na verdade, Platão foi sui generis enquanto sintetizador de Parmênides e Heráclito e, talvez, nada mais do que isso.

Willians Moreira Damasceno

A NECESSIDADE DE ESTUDAR PORTUGUÊS

 

O suposto acontecimento da Torre de Babel, relatado no livro bíblico de Gênesis, capítulo 11, segundo o relato bíblico: momento em que o ser humano deixou de falar uma mesma língua, originando-se, naquela instância, uma diversidade linguística que acompanha o homem até hoje, atende, como explicação da origem das línguas, somente ao interesse religioso ortodoxo, que reflete a visão limitada do escritor bíblico, devido ao seu escasso conhecimento do fenômeno linguístico. A confusão babélica dificultou a comunicação entre os homens e, neste sentido, tem fundamento, pois a existência das diversas línguas força o estudo linguístico para que seja possibilitada a compreensão de outras formas de expressão linguística.

Entre os que falam a mesma língua, e aqui reside o paradoxo, existe, em muitas circunstâncias, confusão, uma verdadeira "babel". Se os falantes de um mesmo idioma não se desentendem no plano formal de sua língua, ou seja, em tese quem fala português no norte do país será entendido também no sul do Brasil, por outro lado, fato é que existem nuances no plano da expressão (seja na fonética, na morfologia, na sintaxe) e no plano do conteúdo que possibilitam os desencontros linguísticos não só entre falantes de uma mesma região, como também de regiões diferentes. É justamente para eliminar os desencontros linguísticos que se faz necessário o estudo não só do idioma materno, como também de outros idiomas, se necessário.

De início, o estudo da própria língua faz-se necessário para habilitar o falante a uma melhor comunicação oral. Sendo a comunicação o motivo básico da língua, a oralidade vem como prioridade de aprendizagem. Dá-se dessa forma em virtude de que o maior tempo de nossa vida transcorre-se em diálogo com nossos circunstantes. Em casa, na escola, no trabalho, no trânsito, no supermercado, onde quer que seja quase tudo é oralidade. Ora, o estudo da língua habilita o falante a uma melhor convivência, não somente nos aspectos gramaticais, mas também e especialmente quanto aos condicionamentos linguísticos que possibilitam uma melhor argumentação.

Além deste importantíssimo fator, habilitar a uma melhor oralidade, acrescente-se um fator que é marcante na contemporaneidade. Se no passado a comunicação escrita tinha uma exigência considerável, hoje, muito mais, em virtude do desenvolvimento intelectual da humanidade e da necessidade de domínio de relativa habilitação para o uso de documentos formais. Acrescente-se ainda o fato de que cada vez mais as profissões exigem conhecimento da norma culta para uma melhor comunicação formal.

            Em última instância, o estudo da própria língua, além de possibilitar ao falante uma melhor compreensão por parte de seus circunstantes, habilita-o a poder entendê-los melhor. É bem verdade que nem todos levam a sério este estudo. Mas é também verdade que o estudo da própria língua, tanto científica como gramaticalmente, condiciona-o a entender os seus interlocutores, quer usem a norma culta, ou façam uso de variantes, muitas vezes exóticas.

Por que estudar a própria língua? Nada mais, nada menos, porque é com este estudo que a nossa comunicação será bem sucedida e poderemos alcançar nossos objetivos, o que, de outro modo, seria praticamente impossível.

19 de junho de 2012

Willians Moreira Damasceno

A ONISCIÊNCIA DIVINA E O PROBLEMA DO MAL EM LEIBNIZ

O Problema da Onisciência Divina – resposta aos socinianos

            O pensamento sociniano sobre a onisciência de Deus não pode ser aceito pelo sistema de Leibniz. Como mencionado, tal pensamento assevera uma limitação em Deus que não pode ser concebível na teologia tradicional, nem no sistema de Leibniz. Os socinianos ensinaram que Deus não é onisciente. Assim sendo, que ele não conhece absolutamente o futuro. Como poderia prever os acontecimentos? Ora, se Deus conheceu o futuro, conheceu também o mal. Se Deus sabia que o mal existiria em tais e tais circunstâncias, e uma vez sabendo, permitiu-o, está necessariamente comprometido com o mal. Este era o pensamento sociniano. Socino não conseguia conceber a ideia de que Deus determinasse os acontecimentos do mal, visto que, criando Deus o melhor dos mundos possíveis, e contendo este o mal, estaria Deus determinando a existência do próprio mal. Acrescenta-se ainda que, sendo Deus Santo e Bom não pode ser onisciente, visto que o mal existe. Este pensamento é um tanto simplório para Leibniz que o questionará cabalmente.

            Na Teodicéia, § 364, Leibniz diz:

Assim, os socinianos não podem ser excusados de negar a Deus o conhecimento exato de eventos futuros, e, sobretudo de decisões futuras de uma criatura livre. Pois mesmo que tenham suposto que há uma liberdade de indiferença completa, então aquilo que eles poderiam escolher sem causa, e que isto efetuado não poderia ser visto neles causa (o que é um absurdo grande), eles devem sempre levar em conta que Deus foi capaz de prever estes eventos na ideia do mundo possível que ele resolveu criar. Mas a ideia que eles têm de Deus é indigna do Autor das coisas, e não é comensurável com a habilidade e inteligência que os escritores deste grupo frequentemente mostram em certas discussões particulares. O autor de Reflexões sobre a descrição do socinianismo não tinha no geral errado em dizer que o Deus dos socinianos seria ignorante e impotente, como o Deus de Epicuro, todo dia confundido por eventos e pela vida de um dia para o outro, se ele somente conhece por conjectura o que a vontade dos homens pode ser.[1]

O deus sociniano é considerado por Leibniz como “ignorant” e “impuissant”. Ora, Leibniz é teologicamente tradicionalista. Ele não admitiria que o Deus cristão comportasse em si tais limitações. As mesmas contradiriam parte considerável do teor teológico de muitos concílios eclesiásticos, como também os ditames da razão leibniziana. Para Leibniz, razão e fé estão em perfeito acordo e o que têm alcançado não admite o deus sociniano, “ignorant” e “impuissant” quanto aos atos futuros dos seres humanos.

            Na verdade, Leibniz tem uma resposta inteligente para o problema levantado pelos socinianos. Na Teodicéia, Leibniz diz:

Assim os platônicos, Santo Agostinho e os escolásticos tiveram razão em dizer que Deus é a causa do (elemento) material do mal, que consiste na (parte) positiva, e não da (parte) formal, que consiste na privação.[2] Como se pode dizer que a corrente é a causa do (elemento) material da diminuição de velocidade, sem ser do (elemento) formal, isto é, ela é a causa da velocidade do barco sem ser a causa do limite desta velocidade. E Deus não é mais a causa do pecado do que a corrente do rio é a causa da limitação de velocidade do barco. A força é assim em relação à matéria como o espírito é em relação ao corpo; o espírito está pronto, mas o corpo é fraco, e o espírito estimula ação...  _quantum non noxia corpora tardant.

A sutileza de Leibniz está em repetir que Deus é causa apenas do “[elemento] material do mal” e não do seu elemento formal. Para Leibniz, ser causa do elemento material do mal é positivo. Ao homem fica a criação do elemento formal; o que é negativo. Isso se aplicaria também ao bem? O elemento formal quanto ao bem seria também negativo? Ora, que “material”, se o mal está desontologizado, pois que é apenas uma privação do bem? Leibniz expressa ainda sutileza em seu argumento com a analogia da “corrente” de um rio. Mas uma vez a retórica leibniziana atua, esquecendo das consequências do seu argumento do encadeamento dos acontecimentos-causas deste as origens. Onde está a causa do limite da velocidade do barco? Não estaria no início, quando da harmonia preestabelecida? E quem a estabeleceu? No ponto nº 07 de seu Discurso de Metafísica, Leibniz admite que o mal é fruto da concorrência causada pelas leis naturais que Deus estabeleceu. Como fica então o seu argumento da “corrente” do rio? Não parece que Leibniz respondeu satisfatoriamente à questão.

Distinção entre vontade decretatória e vontade permissiva em Deus.

            A onisciência divina está em coerência com uma distinção entre vontade decretatória e vontade permissiva feita por Leibniz. Vontade decretatória atém-se ao bem do mundo; vontade permissiva atém-se ao mal que acontece no mundo. Desde que a vontade permissiva segue naturalmente sua razão, Deus tem lá os seus motivos racionais para permitir que o mal estivesse no mundo. Deus não foi surpreendido pelo acontecimento do mal, pois que o mesmo só acontece em virtude do seu decreto. Sua vontade decretatória agiu dirigida pelo seu entendimento. Permitiu-o antes por saber que o mesmo é necessário ao melhor de todos os mundos. Afinal, como as criaturas saberiam que seu Criador é tudo que diz ser, se não experimentassem o seu contrário? Como uma criatura saberia o que é a bondade, se não conhecesse a maldade? O que levaria a razão divina a dirigir a sua vontade a decretar o mal metafísico que, por sua vez, ocasionaria os outros males? Dizer que a vontade decretatória atém-se ao bem do mundo é dizer que Deus sabe que o melhor dos mundos, para Leibniz, precisa do mal metafísico. Sua vontade permissiva poderia não abrir espaço para o mal moral e o mal físico. Mas só o permitiu porque o seu entendimento o prescreveu. Desse modo, fica complicado isentar Deus da responsabilidade sobre o mal. A não ser que se raciocine como Leibniz que pensa o mal como uma aparência, e isso é bem coerente com a tese do mal-nada. Se o mal está desontologizado, ele não passa de uma aparência. É o que Leibniz diz na Monadologia:

Assim não há nada inculto, estéril ou morto no universo; nem há caos, ou confusão, senão em aparência;[3] seria como num lago onde, à distância, se veria um movimento confuso, um bulício de peixes do lago, sem que se discernissem os próprios peixes (§ 69).

O que é chamado de mal, na verdade não passa de um fenômeno mal entendido pelo intelecto humano. Se o intelecto divino entendeu que essa tal aparência era necessária, é um bem. Como resolver então o problema do mal moral? Leibniz não quis ir às últimas consequências.

A onisciência de Deus funda-se em sua onipotência em decretar

            Leibniz, em seu De Libertate, diz:

Na verdade, não há porção de matéria tão diminuta que não contenha um tipo de mundo de criaturas, infinitas em número, e não há substância individual criada tão imperfeita que não atue sobre todas as outras e que não sofra suas ações, nenhuma substância tão imperfeita que não contenha o universo inteiro, e o que quer que seja, foi ou será, em sua noção completa (tal como existe na mente divina), nem há qualquer verdade de fato ou qualquer verdade relativa às coisas individuais que não dependa da infinita série de razões;[4] o que quer que esteja nessa série pode ser visto apenas por Deus. Essa também é a razão pela qual apenas Deus conhece as verdades contingentes a priori e vê sua infalibilidade de outro modo que não através da experiência (Leibniz, 2006. Pág. 01).[5]

            O detalhe está em “nem há qualquer verdade de fato ou qualquer verdade relativa às coisas individuais que não dependa da infinita série de razões”. O mal visto em sua individualidade, depende da “infinita série de razões”. Razões divinas, claro. Portanto, razões que levam ao decreto da vontade permissiva. Decreto este determinado pelo entendimento divino e, portanto, sujeito à sua onisciência.

            O argumento leibniziano (da interligação dos acontecimentos deste o passado remoto ou desde a antiguidade – Monadologia, § 36 e Teodicéia, parte I, § 9) leva às consequências de que Deus é onisciente não porque meramente prevê o futuro, mas porque sua onipotência determinou todo o futuro, desde que escolheu este mundo. Deus conhece o que determinou acontecer, portanto, ele conhece todas as coisas. Inclusive sabe por que e para que existe a imperfeição da natureza. Neste ponto, pode-se dizer que Leibniz foi genial em sua resposta aos socinianos quanto à questão da presciência divina, submetendo-a a sua onipotência: Deus conhece o futuro porque teve (e tem) o poder de decretar tudo quanto acontece e acontecerá. Assim o fez por saber que era o melhor. Mesmo que a razão sociniana não alcance tal sabedoria.

Willians Moreira Damasceno

---

[1] Texto original: Ainsi les Sociniens ne sauroient être excusables de refuser à Dieu la science certaine des choses futures, et sur tout des resolutions futures d’une creature libre. Car quand même ils se seroient imaginés qu’il y a une liberté de pleine indifference, en sorte que la volonté puisse choisir sans sujet, et qu’ainsi cet effect ne pourroit point être vu dans sa cause (ce qui est une grande absurdité), ils devoient tousjours cinsiderer que Dieu avoit pu prevoir cet evenement dans l’idée du monde pos­sible qu’il a resolu de créer. Mais l’idée qu’ils ont de Dieu, est indigne de l’auteur des choses, et repond peu à l’habileté et à l’esprit que les Ecrivains de ce parti font souvent paroitre en quelques discussions par­ticulieres. L'Auteur du Tableau du Socinianisme n’a pas tout à fait tort de dire que le Dieu des Sociniens seroit ignorant, impuissant,[1] comme le Dieu d’Epicure, demonté chaque jour par les evenemens, vivant au jour la journée, s’il ne sait que par conjecture ce que les hommes voudront (GERHARDT, Vol 7. Pág. 108 - 109).

[2] Destaque nosso.

[3] Destaque nosso.

[4] Destaque nosso.

[5] LEIBNIZ, G. W. Sobre a liberdade (De Libertate). (1689?). http://www.leibnizbrasil.pro.br/delibertate.htm. Acesso em 08/03/2006.